Bois Sacrés

Entretien avec Esoh Elamé, géographe, environnementaliste et géologue. Propos recueillis par Alessandro Mercuri. A. M. : Au sein de votre travail sur le paysage dans le système de pensée des Noirs africains, vous affirmez que les Bois sacrés constituent “une entité qui parle, communique et transmet des messages”. Il ne s’agit pas uniquement d’une métaphore. Qui parle, et quelle est la nature de ces messages ?E.E. : Il faut d’emblée souligner que dans le système de pensée noir-­africain, les Bois sacrés appartiennent­ à la structure de la ­société traditionnelle.­ Ils jouent un double rôle religieux et politique. Sur le plan religieux, chaque communauté­ noir-africaine a ses Bois sacrés qui sont des lieux de culte de ses ancêtres, où ils pratiquent leurs croyances en l’existence d’un dieu dont l’appellation varie linguistiquement selon les ethnies. C’est dans ces lieux que s’opèrent les processus de construction du cérémonial visant à implorer le dieu créateur, à travers la vénération de nombreuses divinités ou ­génies protecteurs de la communauté.­ ­Plusieurs types de ­cérémonies ­rituelles, comprenant des prières, des offrandes ou des sacrifices, accompagnent ce processus qui peut se dérouler dans divers espaces sacrés du territoire. Lors des rites, les masques et les costumes portés par les danseurs initiés symbolisent l’incarnation des esprits ou des génies. Les musiques et les danses magico-religieuses permettent aux croyants de ➤ ➤ ➤ communiquer avec la force vitale d’un esprit ou d’un ancêtre. Dans les Bois sacrés, le discours liturgique, à travers toute une série de ­cérémonies, de rites à accomplir, de gestes et de prières, ­favorise une communication entre visible et invisible, contribuant ainsi à humaniser le paysage, en lui donnant une vitalité exceptionnelle. Chez les Bamilékés du Cameroun, par exemple, le monde des vivants est composé de deux êtres : l’homme et l’animal. Le Bamiléké peut dialoguer avec l’animal, il négocie avec lui pour en faire souvent un totem. L’animal peut donc apparaître comme la doublure de l’homme, de la famille, parfois de la société. Ainsi dans le paysage, certains animaux ne sont qu’en réalité que de simples doublures d’hommes. L’importance des espaces ­naturels pour les populations locales font qu’ils sont, sur le plan religieux, assimilables aux cathédrales, mosquées et temples des autres religions et civilisations. Sur le plan politique, chaque ­communauté autochtone fonctionne comme une monarchie. À sa tête, un roi, considéré comme l’incarnation de la volonté des ancêtres fondateurs, avec qui il est supposé dialoguer. Ici aussi, la parole, dans la gestion globale du territoire, ­acquiert une signification particulière dans le ­discours des autochtones. Chez les Bamilékés, avant d’être intronisé, le futur chef doit passer neuf semaines au La’akam (Bois sacrés d’initiation des chefs) avec ses femmes, pendant lesquelles il doit apprendre les secrets de la chefferie, notamment la puissance du Ké qui est une force surnaturelle et invisible permettant au chef de se transformer en animal (Totem).A. M. : Votre travail s’inscrit dans une critique de la rationalité occidentale, et dans une approche postcoloniale. Quel est ce nouveau mode de connaissance, quel est ce changement de paradigme ?E. E : La rationalité européenne­ s’est imposée dans le monde comme le modèle référentiel de pensée à ­travers un long processus d’assimilation culturelle, qui prend ses racines dans le commerce triangulaire,­ le colonialisme et le ­néocolonialisme. La diffusion constante et impérialiste­ de ce modèle de société a, progressivement, amené à convaincre les Noirs africains de la caducité de leur vision du monde, et de leur infériorité. La manière opérationnelle avec laquelle la pensée occidentale représente l’Afrique noire se perçoit dans le ­vocabulaire utilisé pour ­interpréter cet univers qu’elle prétend bien connaître : on parle alors d’animisme, d’indigènes, de villages, de tribu, etc. La force de l’impérialisme culturel occidental a donc été de faire croire aux Africains qu’ils n’ont pas une vision pertinente de l’univers, et que leur émancipation et reconnaissance sociale dans la sphère des grandes civilisations n’était possible qu’à travers leur assimilation à la pensée occidentale. C’est bien cette ➤ ➤ ➤ situation que nous dénonçons. Les réalités existentielles noir-africaines ne peuvent pas s’interpréter à partir d’une lecture occidentale. Les paradoxes et les pièges que recèle une telle démarche ne conduit qu’à un génocide identitaire de l’Afrique noire, car ses présupposés philosophiques, en tant que civilisation, ne sont pas les mêmes que ceux des occidentaux. Il est donc important qu’émerge un nouveau mode de connaissance et de lecture de la réalité du monde. Les études postcoloniales, domaine de recherche transversal issu d’une riche critique littéraire et anthropologique des intellectuels provenant des anciennes colonies tels Fanon, Aimé Césaire, Senghor, Edward Said, Dipesh Chakrabarty, Achille Mbembe, Homi Bhabha, Claudio Lomnitz, Partha Chatterjee pour ne citer qu’eux, offrent aujourd’hui une possibilité d’étudier les questions de l’humanité dans leur complexité culturelle, en essayant de promouvoir une ­relecture raisonnée de l’héritage ­colonial dans le monde contemporain. Il s’agit d’aller ­au-delà de la critique humaniste du colonialisme et de ses conséquences culturelles, afin de relativiser la pensée occidentale longtemps hégémonique en la considérant non plus comme la pensée de référence, mais comme une parmi tant d’autres. Ce changement de paradigme conduit logiquement à déconstruire, par exemple, les images stéréotypées de la rationalité occidentale sur les religions traditionnelles ­africaines ou, encore, sur la modernité qui n’est ni une invention européenne ni un synonyme d’adhésion à l’idéologie prédominante de la société européenne. Le désarmement  culturel de la pensée ­occidentale est donc indispensable afin de faire émerger une gouvernance mondiale de la diversité culturelle qui tire ses racines de la richesse culturelle de toutes les civilisations.La question postcoloniale nous aide à reformuler, dans une perspective interculturelle, les questions indispensables au renouvellement de la pensée humaine vue dans sa pluralité. La perspective postcoloniale est alors une relecture de l’histoire coloniale et néocoloniale parce qu’elle­ pose la question, toujours controversée, de la mémoire, du legs de la colonisation et de la manière dont elle continue à ­travailler les discours et les mentalités. Il s’agit aussi d’une relecture de l’histoire non coloniale en ce sens  parce qu’elle concerne les lieux, peuples et contextes qui n’ont pas connu la colonisation, mais qui ont été influencés par les discours coloniaux dans leur manière de percevoir l’altérité, la diversité, les autres peuples et cultures. Le changement de paradigme permettra donc à tous de faire un effort constant pour ­dégager l’originalité des diverses civilisations dans divers domaines, aussi bien localement que globalement afin de favoriser l’émergence des premiers jalons pour une ­approche et pour une théorie véritablement interculturelles du développement. A. M. : Vous mettez en avant les notions “d’environnement écologique sacré”, de patrimoine culturel immatériel. Qu’apportent, en fait, ces nouveaux termes dans le discours écologique ?E.E : La notion d’environnement écologique sacré permet de rompre avec cette vision unilatérale européenne qui restreint l’environnement et les problèmes qui le sous-tendent au monde perçu, ­visible. L’environnement se trouve enraciné dans le monde physique où son existence est indubitable, et se résume en la faune, la flore, la vie, la survie et l’adaptation des espèces.  Cette vision occidentale  de l’environnement, présentée comme universelle puisqu’on estime que sa réalité s’impose avec évidence, mérite, pour notre part, d’être analysée et interprétée suivant les référents d’autres systèmes de pensée. Si nous prenons le cas qui nous intéresse, celui de l’Afrique noire, on constate que l’environnement est la résultante de la dualité perpétuelle entre le monde visible et invisible. La question fondamentale que l’on peut donc se poser est de savoir si l’environnement, en Afrique noire, peut être analysé et interprété en excluant sa dimension invisible et ses déclinaisons ➤ ➤ ➤ immatérielles dans la sphère sociale, culturelle, économique et politique. L’environnement, en Afrique noire  a aussi une âme magico-religieuse qui entre dans le champ culturel qu’on ne peut ignorer. Comment pouvez-vous prétendre étudier la biodiversité en Afrique noire sans prendre en compte les incendies sacrés, les Bois sacrés, les arbres fétiches, les fleuves et cours d’eau sacrés ? Comment prétendre sauvegarder les éléphants en Afrique centrale sans reconnaître et valoriser les aspects cosmogoniques des Pygmées, pour qui ces animaux sont sacrés ? Comment pensez-vous appliquer des procédures de gestion durable des forêts en Afrique noire sans prendre en compte les pratiques traditionnelles, rituelles, culinaires, ­artistiques des populations riveraines ?L’écologie du sacré en Afrique noire, est une occasion de concilier les vision européenne et noir-africaine de l’environnement. L’écologie du sacré ouvre de nouvelles perspectives de lecture et de questionnement des problèmes d’environnement. Quant au patrimoine culturel immatériel, il est défini par l’Unesco (art. 2, Convention sur le patrimoine immatériel) comme “l’ensemble des pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés –, que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel”. Ce ­patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est ­recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire. Cela leur procure vraiment un sentiment d’identité et de continuité qui contribue ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine. Dans le contexte de l’Afrique noire, le patrimoine culturel immatériel est non seulement le creuset de sa riche et immense diversité culturelle, mais également la base de son éventuel développement durable.  n   Esoh Elamé (1968) est citoyen italien d’origine camerounaise. Plus précisément c’est un Bantou appartenant à la communauté des peuples Sawa du littoral camerounais. Géographe, environnementaliste et géologue, il est actuellement enseignant chercheur à l’université Cà Foscari de Venise (Centro Interateneo Ricerca & Formazione Avanzata). Ses recherche se concentrent sur les axes suivants: études postcoloniales du développement durable  à travers une réflexion sur les interactions entre culture, interculturalité, environnement et développement ; Ville durable et interculturelle ; didactique de l’éducation interculturelle pour un développement durable. Il est auteur d’une douzaine d’ouvrages et de plusieurs articles scientifiques. Ses derniers travaux sont les suivants : A.-L. Amilhat-Szary, Esoh Elamé, J.-C. Gaillard, F. Giazzi, Culture et développement : la durabilité renouvelée par l’approche interculturelle ?, Les Éditions Publibook, Paris, 2009, 228 p. Esoh Elamé, Jean David, L’Éducation interculturelle pour un développement durable, Les Éditions Publibook, Paris, 2008, 148 p..Esoh Elamé, Rosanna Marchionni, Educazione Interculturale e rappresentazioni sociali, EMI Bologna, 2008, 255p.R. B.-W. : Par ce que nous dit Esoh, et à travers tes propres recherches aussi, comment comprends-tu les Bois sacrés et le paysage noir-africain en tant que média ?A. M. : On dit souvent que “le message est le medium” mais le medium lui, relève aussi de la communication avec les Esprits. Ainsi, la télévision comme medium-media est étymologiquement parlant une têle-vision, c’est à dire une vision à distance, un regard par la même médiumnique. Et d’ailleurs, de nuit, quand on ne regardait ni écrans ni télévision, on regardait les étoiles. Les étoiles scintillent et parlent, d’où la notion d’astrologie, le logos des étoiles, la parole, le discours du cosmos. Parler de l’esprit comme le veut le dogme rationnel, ce n’est pas la même chose que parler avec les esprits. Et pourtant, derrière la forme monothéiste laïque ou religieuse de l’Esprit, se cache toujours la pluralité, la polysémie, le culte des morts. En anglais, on retrouve cette ambiguïté avec un terme comme celui de Holy Ghost, le Saint Esprit. Holy Ghost littéralement signifie Fantôme sacré et, métaphoriquement, désigne l’Esprit de Dieu. Les fantômes, les dieux, les esprits ont-ils une âme ? Les Bois sacrés révèlent la dimension fondamentalement refoulée de la conscience moderne, sa dimension animiste. R. B.-W. : Le couplage du paysage et de la spiritualité, du  ➤ ➤ ➤ matériel et de l’immatériel dans la tradition noir-africaine telle qu’elle est analysée par Esoh, te paraît-il une voie d’entrée intéressante pour imaginer ou articuler de nouvelles formes de croyance en phase avec le monde contemporain ? Quelles sont tes intuitions de ce côté-là ?A. M. : Esoh Elamé articule une critique de la rationalité occidentale. Il récuse cependant l’utilisation du terme animisme car il relèverait d’une vision colonialiste. Je peux comprendre son point de vue, mais pour un Occidental, en retour, l’animisme constitue un horizon intellectuel. Religion monothéiste et discours rationaliste ou scientiste n’ont eu de cesse de dénigrer l’animisme comme une croyance, une superstition archaïque. D’Aristote à Hegel, on assiste à un vaste mouvement d’abstraction des entités. Les éléments tels que la Terre, l’Eau, l’Air, le Feu, sont remplacés par un principe moteur unique. Les concepts sont à l’origine des personnages : l’amour, la mort, le chaos, le temps sont des entités ­vivantes, organiques. Eros, Thanatos, Chaos, Chronos… ces personnages disent le vrai comme le faux, ils sont à la fois doués de raison et de délire, ce sont des êtres de chair, de sang et de fantasmes. Les concepts émergent d’un lent processus de désincarnation. Désincarnés, ils ne sont plus que les bons petits soldats d’une entité supérieure et ennuyeuse : la Vérité. Je me méfie de cette quête soit disant désintéressée de la Vérité. D’un côté, on retire l’âme aux choses, aux corps de la nature, de l’autre on retire le corps, la chair aux entités. Le retour d’un certain animisme pour comprendre la complexité du vivant est on ne peut plus urgent. Il suffit, par exemple, de lire l’Hypothèse Gaïa du chercheur britannique James Lovelock, celle d’une Terre conçue comme un être vivant pour s’en rendre compte. James Lovelock est un scientifique qui renouvelle en profondeur notre conception du vivant. Si Heidegger a pu écrire que la science ne pense pas, c’est, au contraire, la philosophie aujourd’hui qui donne l’impression de ne plus penser, engoncée dans le territoire étriqué de ses certitudes rationnelles. Il y a tout un héritage animiste occidental que l’on veut nier et que l’on retrouve chez les penseurs présocratiques, tels Héraclite, Démocrite, Parménide et tant d’autres. Pour revenir à cette problématique de l’esprit, et à celle développée par Esoh Elamé pour l’Afrique, on pourrait dire qu’il serait temps de passer d’une Phénoménologie de l’esprit pour reprendre le titre de l’œuvre de Hegel à une « phéromonologie » des esprits. La « phéromonologie » renverrait aux phéromones – ces substances chimiques émises par les végétaux et les animaux –, soit à la dimension animiste d’un monde vivant…  n